Nummer 6, Juni 2005



 

Von Menschen und anderen Kreaturen


Die Verantwortung der Wissenschaft


Der Autor, mit vollständigen Titeln Bischof Professor Dr. Wolfgang Huber, hielt zum 90. Geburtstag Carl Friedrich von Weizsäckers im DGB-Bildungszentrum Pöcking auf einem Physikalisch-Philosophischen Kolloquium einen Vortrag, dessen Text wir hier ungekürzt wiedergeben (mit freundlicher Genehmigung der Carl Friedrich von Weizsäcker-Gesellschaft). Der Anlass ergab sich zwar schon im Juni 2002, aber der Vortrag ist heute fast aktueller als damals.
Er befasst sich mit den sehr ungleichen Objektivitäts- und Freiheitsbegriffen der – wie man heute nicht unproblematisch zu sagen pflegt – prozess- und ergebnisorientierten Forschungstätigkeiten. Und mit der entscheidenden Frage: Wie kann verhindert werden, dass der Mensch zum Objekt der Wissenschaft wird?


Von Wolfgang Huber

"Mit der Bombe leben. Die gegenwärtigen Aussichten einer Begrenzung der Gefahr eines Atomkrieges. Der aufsehenerregende Atombericht aus der Wochenzeitung Die Zeit." So hieß die erste Schrift von Carl Friedrich von Weizsäcker, die ich mir kaufte. Das Erscheinungsjahr war 1958; der Kaufpreis betrug 1 DM. Carl Friedrich von Weizsäcker ist mir zuerst mit dem Thema begegnet, das ihn nicht mehr losgelassen hatte, seit er im Winter 1938/39 im nächtlichen Gespräch mit Georg Picht zu der Einsicht gekommen war, die Menschheit sei gezwungen, die Institution des Krieges abzuschaffen, wenn sie selbst überleben wolle. Unmittelbar vor diesem Gespräch mit Georg Picht hatte Weizsäcker erfahren, dass die Möglichkeit der Uranspaltung entdeckt worden war; über die denkbare militärische Nutzung dieser Entdeckung war er sich sofort im Klaren. Wie konnten, ja mussten Wissenschaftler die Verantwortung für die möglichen Folgen ihres Tuns wahrnehmen?
Dieser Grundimpuls hat Carl Friedrich von Weizsäcker nicht nur dazu veranlasst, als Wissenschaftler politische Verantwortung zu übernehmen und als Christ auch die Kirchen zu entsprechender Verantwortung herauszufordern. Mit derselben Dringlichkeit stellte sich ihm die Aufgabe, die Folgen für eine Wissenschaft zu bedenken, die bei ihrem Forschen von den möglichen Folgen ihres Tuns nicht mehr absehen kann. Die „Verantwortung der Wissenschaft“ wurde also in ihren grundsätzlichen wie in ihren praktischen Dimensionen zu einem seiner Lebensthemen. Es gehört zu den glücklichen Fügungen in meinem Leben, dass ich Carl Friedrich von Weizsäcker – ebenso wie Georg Picht – gerade in diesen Zusammenhängen nahegekommen bin. Aus Anlass seines 90. Geburtstags über Wissenschaft und Verantwortung in unserer Zeit nachzudenken ist deshalb eine selbstverständliche Dankespflicht.

Die Fragestellungen, unter denen solches Nachdenken geschieht, haben sich gewandelt. Die Furcht vor dem großen atomaren Krieg, die Carl Friedrich von Weizsäcker vor allem seit 1968 bestimmte, konnte gebannt werden; das hat er selbst schon 1988 – also noch vor der Wende des Jahres 1989 – festgestellt. Die Wende von 1989 hat darüber hinaus dem Ost-West-Antagonismus und damit der politischen Basis für das System der atomaren Abschreckung ein Ende bereitet. Trotzdem ist die Bändigung militärischer Gewalt noch immer nicht gelungen. Die Wiederkehr des Krieges als Institution auch auf den europäischen Boden macht das ebenso deutlich wie die Aushöhlung des staatlichen Gewaltmonopols durch terroristische Gewalt und Bürgerkrieg. Nach dem Ende der bipolaren Welt sind die Aufgaben der Vermeidung von Gewalt und der Sicherung des Friedens auf neue Weise so wichtig geworden, wie sie Carl Friedrich von Weizsäcker unter den Bedingungen der atomaren Konfrontation erschienen. Die Trias von Gerechtigkeit, Frieden und Naturbewahrung, welcher der konziliare Prozess gewidmet war, hat an Aktualität nicht verloren, auch wenn die Fragen nach wirtschaftlicher Globalisierung einerseits und individueller Selbstverantwortung andererseits sich in den Vordergrund geschoben haben. Die Grundfragen der politischen Ethik gewinnen heute eine neue Bedeutung durch die kulturelle und religiöse Grundierung aktueller Konflikte – durch die blasphemische Rede vom Gotteskrieg ebenso wie durch die übersteigerten Reaktionen, die von einem „Kreuzzug“ gegen eine „Achse des Bösen“ sprechen. Dass auch die mit der Entdeckung der Uranspaltung verbundenen militärischen Gefahren noch längst nicht gebannt sind, wird in Rüstungsplanungen unserer Gegenwart auch immer wieder offenkundig.
Und doch lagert sich über die Frage nach dem Überleben die Frage nach dem Leben selbst. Genomanalyse, genetische Diagnostik und Reproduktionsmedizin bringen das menschliche Leben selbst, so scheint es, in die Verfügungsgewalt des Menschen. Die Herstellung eines genetisch unbeschädigten Menschen tritt in die Reichweite der wissenschaftlichen Möglichkeiten. Wird sie damit nicht auch zu einer ethischen Pflicht? Muss nicht gerade dann menschliches Wissen auch eingesetzt werden, wenn es der Optimierung des menschlichen Lebens selbst zu dienen vermag? So wird gegenwärtig gefragt. Die Forschung mit embryonalen Stammzellen wird nicht nur mit Gesichtspunkten der Forschungsfreiheit, sondern auch mit denjenigen der Heilungshoffnung begründet. Die Weiterentwicklung und Anwendung der Präimplantationsdiagnostik wird aus einem mit dem Recht auf Selbstbestimmung mitgegegebenen Fortpflanzungsrecht begründet, welches einen Anspruch auf die dafür zur Verfügung stehenden medizinischen Methoden einschließen soll. Die Präimplantationsdiagnostik erscheint in einer solchen Betrachtungsweise gar nicht als ein noch eigens begründungspflichtiger Schritt; sie ist vielmehr mit der Anerkennung der verfügbaren Methoden der künstlichen Befruchtung selbst legitimiert.

Die Szenerie hat sich gewandelt. Die Frage nach der Verantwortung der Wissenschaft bleibt.


Denn neu sind die Begriffe, die Sache ist es nicht. Nach der Verantwortung der Wissenschaft ist gefragt worden, seit Aristoteles die Wissbegier als einen der Grundantriebe des Menschen identifiziert hat. Aus diesem Anstoß hat sich eine Theorie der Wissenschaft entwickelt, die an der Wahrheitserkenntnis um ihrer selbst willen ausgerichtet ist. Die Objektivität des Forschens um der Wahrheit willen ist aber an die Bedingung menschlicher Freiheit gebunden. Das Ideal der Objektivität lässt sich nur aufrechterhalten, wenn der Prozess des Forschens von fremder Bestimmungsmacht freigehalten werden kann. Doch die Zusammengehörigkeit von Forschung und Freiheit wurde in der Neuzeit darüber hinaus auch darin gesehen, dass die Fortschritte der Forschung der Entfaltung menschlicher Freiheit zugute kommen. In der „Sattelzeit“ der Moderne, also den Jahrzehnten zwischen 1770 und 1830, wurde diese Verknüpfung von Forschung und Freiheit über den Begriff des Fortschritts mit besonderer Emphase proklamiert. Die Freiheit des Menschen wurde als Unabhängigkeit von den Zwängen der Natur definiert; der entscheidende Maßstab für den Fortschritt der Erkenntnis aber wurde darin gesehen, ob er die Menschen von „den Mühseligkeiten der menschlichen Existenz“ befreie, wie Bertolt Brecht das in seinem Leben des Galilei nannte.
Doch in dem Maß, in dem die naturwissenschaftlich fundierte Technik alle Lebensbereiche veränderte, verstärkte sich auch deren Eigenbedeutung. Das „naturwissenschaftliche Zeitalter“, von dem Rudolf Virchow als erster sprach, erforderte auch neue Formen der Forschungsorganisation. Forschung als die „systematische, methodengeleitete und überprüfbare wissenschaftliche Suche nach Erkenntnis, mit deren Hilfe der Mensch die Gesetze der Natur (auch seiner eigenen) zu entdecken und zu beschreiben sowie die Entstehung, Entwicklung und Wirkweise der von ihm selbst geschaffenen Kulturen zu verstehen und zu erklären sucht“ (W. Frühwald), braucht eigenständige institutionelle Voraussetzungen.
Von der Verknüpfung zwischen Forschung und Freiheit, die in der Neuzeit so emphatisch behauptet wurde, ist auf diesem Weg vor allem das Postulat der Forschungsfreiheit übrig geblieben. Die innere und äußere Freiheit des Forschers in der Definition seines Untersuchungsgegenstandes und in der Wahl des Forschungsweges wie auch im Recht zur Veröffentlichung seiner Untersuchungsergebnisse ist im Grundsatz als forschungsethisches Prinzip anerkannt. In der Bundesrepublik Deutschland ist es aus guten Gründen seit 1949 mit Verfassungsrang ausgestattet. Nach dem Missbrauch von Forschung in der Zeit des nationalsozialistischen Regimes war dies eine Wertentscheidung von großer Tragweite.
Weil ich als Theologe von diesen Dingen spreche, füge ich hinzu: Zwar hat die christliche Theologie den hohen Rang von Wissbegierde und Forschungsfreiheit nicht immer hoch genug gehalten. Trotzdem haben sie im christlichen Glauben, recht verstanden, einen festen Ort. Wenn in der evangelischen Theologie von der „Weltlichkeit der Welt“ die Rede ist, so wird damit hervorgehoben: Der Glaube, dass Gott die Welt geschaffen hat „samt allen Kreaturen“, schließt nicht aus, sondern ein, dass wir uns um das Verstehen dieser von Gott geschaffenen Welt bemühen. Die Unterscheidung zwischen dem unerforschlichen Schöpfer und seiner erforschbaren Schöpfung macht das gerade möglich. Gott würdigt diese Welt, Ort seiner Offenbarung zu sein. Aber die Welt bleibt Welt, Gottes Schöpfung, Gegenstand menschlichen Erkennens. Glaube und der Drang nach Erkenntnis stehen zueinander nicht im Widerspruch.


Doch fraglose Geltung haben die beiden forschungsethischen Prinzipien der Objektivität und der Forschungsfreiheit nur für prozesshaft verfahrende Wissenschaften, also für diejenigen Forschungen, bei denen sich das Ergebnis der Forschung im Forschungsvollzug herausstellt, aber nicht im vorhinein geplant wird. Heute dagegen erweitert sich gerade derjenige Bereich der Forschung, den man in einer gewiss nicht unproblematischen Unterscheidung als resultathaft orientierte Forschung bezeichnen kann. In ihr soll für ein bestimmtes Resultat durch Entdeckung und Experiment die günstigste Lösung gefunden werden. Die ökonomische Verwertbarkeit dieser Lösung ist dabei von vornherein im Blick. Forschungen dieser Art sind in aller Regel in einen dichten internationalen Wettbewerb eingebunden. Gerade an ihren vordersten Fronten hat Forschung in vollem Umfang an den Prozessen Anteil, die wir mit dem Begriff der Globalisierung zu bezeichnen pflegen. Die Resultat- und Konkurrenzorientierung der Forschung droht in solchen Fällen die Maßstäbe zweckfreier Objektivität sowie der inneren und äußeren Forschungsfreiheit in ihrer Bedeutung zu überlagern.
Die Fortschritte der resultathaft orientierten Forschung werden nun in wachsendem Maß von einer Wissenschaftsskepsis begleitet. Sie richtet sich auf die Folgen, die mit solchen Resultaten verbunden sind oder sein können. Sie richtet sich aber vor allem auf die Veränderungen im Verständnis des Menschen als freier, verantwortungsfähiger, auf wechselseitige Anerkennung angelegter Person, die sich mit den heutigen lebenswissenschaftlichen Handlungsmöglichkeiten verbinden. Sie handelt im Kern von der Frage, wann die Grenze überschritten ist, jenseits deren der Mensch nicht mehr als Person, sondern als Sache, nicht mehr als Jemand, sondern als Etwas betrachtet wird. Vordringlich werden diese Fragen gegenwärtig an den beiden schon erwähnten Themen der Forschung mit menschlichen embryonalen Stammzellen und der Präimplantationsdiagnostik diskutiert.
Dass sich bei der Forschung mit embryonalen Stammzellen ein Grenzproblem stellt, hat die jüngste deutsche Diskussion deutlich gezeigt. Auch diejenigen, die – zumeist aus forschungsstrategischen Gründen – die Zulassung der Forschung mit embryonalen Stammzellen wünschten, konnten sich, von wenigen Ausnahmen abgesehen, einer Einsicht gar nicht entziehen, die Jürgen Habermas auf die knappe Formel gebracht hat, dass „diese Forschungspraxis einen verdinglichenden Umgang mit vorpersonalem menschlichem Leben ... erfordert“. Der deutsche Kompromiss zu diesem Thema läuft nun darauf hinaus, dass die Forschung an embryonalen Stammzellen zwar ermöglicht, für diese Forschungsabsicht aber nur auf Stammzellen von bereits früher getöteten Embryonen zurückgegriffen werden soll. Ein Anreiz dazu, dass in Zukunft Embryonen zu Forschungszwecken hergestellt werden, soll auf diese Weise vermieden werden. Man mag diesem Kompromiss eine gewisse Weisheit zugestehen; die entscheidende Weisheit freilich würde sich erst dann zeigen, wenn man in ihm tatsächlich nicht mehr sieht als eine Erlaubnis auf Zeit. Nur dann wäre der Schritt auf die „schiefe Ebene“ wirklich vermieden.
Noch weiter reicht die Debatte über die Präimplantationsdiagnostik. Denn wer die Zulassung der Präimplantationsdiagnostik fordert, hält die Selbstbestimmung der Eltern im Blick auf die Fortpflanzung für einen Wert, der auch das Recht auf eugenische Maßnahmen einschließt. Auch wenn die Präimplantationsdiagnostik nur eingesetzt würde, um zu verhindern, dass bei künstlicher Reproduktion Kinder mit schwersten Behinderungen geboren werden, liegt dem ein eugenischer Denkansatz zu Grunde. Die Erfahrungen mit der Pränataldiagnostik lassen darüber hinaus vermuten, dass die Präimplantationsdiagnostik, wenn sie erst einmal zugelassen ist, nicht auf einen engen Anwendungsbereich beschränkt sein wird; sie wird dann nicht nur zur Vermeidung schwerster Behinderungen, sondern auch zur Beförderung gewünschter Eigenschaften eingesetzt werden.
An dieser Stelle gibt es einen untergründigen Zusammenhang mit Tendenzen der Rechtsprechung, wie sie im jüngsten Urteil des Bundesgerichtshofs zum Ausdruck kommen. Offenkundig hatte im Fall von Sebastian, dessen schwere Behinderung pränatal feststellbar war, die Ärztin ihre Informations- und damit auch ihre Beratungspflicht gegenüber der Mutter versäumt. Statt dieses Versäumnis zu ahnden, wird das behinderte Kind selbst als „Schaden“ bezeichnet. Solche Rechtsprechung und eine ihr entsprechende Mentalität steigern natürlich einen Trend in medizinischer Forschung und ärztlicher Praxis, der darauf gerichtet ist, solche „Schäden“ auszuschließen – also einen Trend zu eugenischer Optimierung. Damit verstärkt sich die Frage, wie Menschen, die Produkte solcher Optimierungsanstrengungen sind, in Beziehungen eintreten können, deren Teilhaber sich wechselseitig als gleiche anerkennen können.


In ungeahnter Intensität weisen die gegenwärtig anstehenden Fragen der Forschungsethik damit auf Grundfragen unseres Menschenbildes zurück. „Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst?“ Die erstaunte Frage des alttestamentlichen Psalmisten gewinnt neue Aktualität. „Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott“, heißt es weiter im 8. Psalm. Nirgendwo wird höher vom Menschen geredet als in der jüdischen und christlichen Tradition, die im Menschen ein Ebenbild, ein Entsprechungsbild Gottes sieht. Sie sieht die Würde des Menschen gerade nicht in einer Substanz, die ihm zu eigen ist, sondern in den Beziehungen, in denen sich sein Leben vollzieht. Niemals darf dieser Mensch zum bloßen Objekt für fremde Zwecke, zum Material wissenschaftlicher Verfügungsansprüche werden. Der von Kant unter dem Titel der menschlichen Würde formulierte Gedanke, dass der Mensch niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck in sich selbst zu betrachten sei, hat hier seine Wurzel. Radikal ist der Begriff der menschlichen Würde dieser Tradition zufolge dort gedacht, wo der Mensch mehr ist, als er selbst aus sich zu machen vermag, und wo diese Würde nicht als Resultat menschlicher Leistung verstanden, sondern menschlichem Leisten wie menschlichem Versagen vorgeordnet ist.
Damit wird einer Denkweise der Weg gebahnt, die mit der Endlichkeit des menschlichen Lebens wie des menschlichen Erkennens zu rechnen vermag. Wenn die Würde des Menschen nicht an dem hängt, was ihm selbst zu eigen ist oder von ihm selbst hervorgebracht wird, kann der Mensch seine Eigenschaften wie seine Leistungen mit der Gelassenheit betrachten, aus der heraus auch der Stolz auf Gelungenes allein menschliches Maß behält. Aus dieser Überlegung aber ergibt sich im Blick auf die Wissenschaft die schlichte und doch keineswegs banale Folgerung, dass sie auch in ihren stärksten Seiten nicht mehr ist als eine Hervorbringung menschlicher Endlichkeit. Unverträglich mit einer solchen Betrachtungsweise ist ein Wissenschaftsglaube, der die Resultate menschlicher Rationalität mit einer irrationalen Heilshoffnung verbindet. Der unbegrenzte Fortschritt der Wissenschaft selbst, die durch sie mögliche Optimierung des Menschen oder die Unendlichkeit der Natur sind Kurzformeln für einen szientistischen Irrglauben, der immer dann mächtigen Auftrieb erhält, wenn neue Erkenntnisse in der Wissenschaft besonderes Aufsehen erregen. Im Wissenschaftsglauben, so hat Carl Friedrich von Weizsäcker immer wieder deutlich gemacht, treten solche Heilsvorstellungen „an die Stelle sowohl des ewigen Gottes wie der unsterblichen Seele“. Ich würde solche Heilsvorstellungen trotzdem nicht als Säkularisate des christlichen Glaubens ansehen. Denn sie überführen gerade nicht Gehalte des christlichen Glaubens in Themen weltlicher Verständigung; sondern sie transformieren Themen weltlicher Verständigung in Heilsvorstellungen, deren (quasi-)religiöser Charakter freilich oft undurchschaut bleibt. Gerade auf einen solchen Umgang mit der Wissenschaft ist der Satz Carl Friedrich von Weizsäckers gemünzt: „Der Mensch, der ohne Religion zu sein meint, pflegt einer niedrigeren Religion zu verfallen.“
Was der christliche Glaube zu einer Klärung solcher Fragen beizutragen vermag, pflegt Carl Friedrich von Weizsäcker an der Bergpredigt Jesu und insbesondere an ihren Seligpreisungen zu verdeutlichen. Die Imperative, die unsere Verantwortung herausfordern, sind notwendig. Aber sie sind gnadenlos, wenn ihnen nicht ein Indikativ zu Grunde liegt. „Der Imperativ ist nur erlaubt, weil es die Wirklichkeit gibt: Selig sind die Friedensmacher, denn sie werden Gottes Söhne heißen, selig sind die nach dem Geist Verlangenden, denn ihrer ist das Reich der Himmel.“ Nur im Horizont einer solchen Wirklichkeit enthüllt sich auch das Schlechte an der Wirklichkeit, die ihr widerspricht. Doch trotz der Bergpredigt und ihrer Seligpreisungen bewegen wir uns immer wieder in den Ambivalenzen unserer jeweiligen Gegenwart. Die Frage, wie die Handlungen, die wir jetzt vollziehen, sich zu der Wirklichkeit verhalten, die wir als die schlechthin gute anerkennen, kann erst vom Ende der Geschichte in voller Transparenz beantwortet werden. Deshalb bleibt der Gedanke eines Urteils über die Geschichte von ihrem Ende her – das meint die Vorstellung vom „Jüngsten Gericht“ – ein jedenfalls aus der Sicht der christlichen Theologie unaufgebbarer Gedanke. Unaufgebbar ist er auch deshalb, damit die Wissenschaft nicht meint, schon jetzt vorwegnehmen zu können, was einem letzten Urteil, eben dem „Jüngsten Gericht“ vorenthalten ist. Nicht diese oder jene wissenschaftliche Erkenntnis zu beurteilen, sondern die Wissenschaft vor solchen letzten Urteilen zu bewahren, ist vielleicht der wichtigste Dienst, den die Theologie der Wissenschaft zu leisten vermag.