Chinesischer Neokonservativismus

Das lebende Fossil

Von Cay Marchal

Im Jahr 1913 gab der amerikanische Rechtswissenschaftler Frank J. Goodnow (1859 -1939) eine Professur an der Columbia-Universität auf, um als Berater des provisorischen Präsidenten der neuen chinesischen Republik, Yuan Shikai (1859 - 1916), nach Peking zu gehen.
Goodnow hatte sich mit seinen Analysen zu modernen Institutionen einen Namen gemacht und war Mitbegründer der bis heute einflussreichen American Political Science Association; doch sein kurzer Aufenthalt in China sollte in keiner guten Erinnerung bleiben. Angesichts der kulturellen, sozialen und ökonomischen Rückständigkeit des Landes plädierte Goodnow nun für eine Wiedereinführung der Monarchie, da die republikanische Staatsform die Einheit und Eigenständigkeit Chinas nicht sichern könne; nur eine Rückkehr zu der allzu vorschnell suspendierten Tradition und Herrschaftsform des Kaisertums könne die Fliehkräfte der Moderne bannen.
Allerdings relativierte und verwässerte der amerikanische Gelehrte seine progressive Haltung und setzte sich damit der Gefahr eines kulturellen Missverständnisses aus: Yuan Shikai, der zu diesem Zeitpunkt bereits diktatorische Vollmachten an sich gerissen hatte, nahm die Vorschläge seines ausländischen Beraters nur allzu gern auf, denn sie versprachen ihm wenigstens einen Anschein von Legitimität. Zum Jahresanfang 1916 rief Yuan, ganz im Stil früherer Herrscher, eine neue Dynastie aus und traf alle Vorkehrungen, um sich selbst als Kaiser einzusetzen. Aber das Faszinosum des untergegangenen Kaiserreiches war nicht mehr wiederzubeleben: Überall formierte sich Widerstand, der Budgetplan für die Krönungszeremonie wurde im Parlament abgelehnt, und Yuan musste seine Thronbesteigung mehrfach verschieben und im März 1916 schließlich ganz aufgeben. Es kam, wie es Goodnow befürchtet hatte: China versank in jahrzehntelangem Chaos und Bürgerkrieg.

Dieser Tage fühlt man sich in China oft an die historische Farce des Yuan Shikai erinnert. Es ist, als ob sich die Geschichte wiederholte: Das Land bietet heute das verwirrende Schauspiel, wie eine totgeglaubte Vergangenheit ein gespenstisches Wiedergängertum durchlebt. Auf breiter Front wendet sich das kommunistische China seit den neunziger Jahren der vorrevolutionären Tradition zu und sucht frühere Werte, Glaubenswelten, ja sogar Institutionen zu restaurieren – und ruft damit ähnliche Gefühle hervor wie damals Yuan Shikai. Um seine Macht zu konsolidieren, hatte dieser die konfuzianischen Staatsriten wiederbelebt, den „moralischen Verfall“ mit den authentischen Lehren des Konfuzius zu bekämpfen gesucht und zu diesem Zweck sogar den Himmelskult wieder eingeführt. Nur vereinzelt hatte er der Moderne Tribut gezollt, indem er zum Beispiel auf den traditionellen Kotau verzichtete oder seinen Beamten erlaubte, die jahrtausendealten Zeremonien im westlichen Gehrock durchzuführen.
Heute ist wieder dieselbe uralte konfuzianische Tradition en vogue: Das neureiche Bürgertum in Shanghai, Peking und Guangzhou schickt seine Kinder auf Privatschulen, in denen Klassikertexte wie Konfuzius und Menzius unterrichtet werden; Fernsehsender propagieren „chinesische“ Charakterbildung und vormoderne Lebenswelten; chinesische Staatspräsidenten pilgern zu den Geburtshäusern konfuzianischer Gelehrter. In den flachen Gewässern einer post-totalitären Gesellschaft, die einem Manchester-Kapitalismus huldigt und jede Auseinandersetzung mit den Verbrechen des Kommunismus zynisch verweigert, wird plötzlich der Horizont der Tradition sichtbar. Und dieser Mentalitätswandel darf keineswegs nur als Propagandakunststück der KPCh missverstanden werden, denn die Partei kann schon nicht mehr steuern, was sie vielleicht einmal als bloße Neubesetzung des Symbol-Zentrums entworfen hatte. Alles deutet darauf hin, dass sich in China zurzeit eine wirkliche „Meridianverschiebung“ (Carl Schmitt) vollzieht. In einer gigantischen Absetzbewegung von der revolutionären Vergangenheit des 20. Jahrhunderts gewinnt China die Möglichkeit eines genuinen Konservativismus zurück.
Was aber sind die Gründe dafür, dass China auf einmal wieder in den Bannkreis der eigenen, lange als „Ausbeutergesellschaft“ verfemten Tradition gerät? Wie ist der Rückzug auf die eigene Tradition überhaupt möglich in einem Land, das sich nach den Katastrophen eines revolutionären Jahrhunderts bedingungslos der Öffnung und dem kapitalistischen Wirtschaftssystem verschrieben hat? Was heißt „Neokonservativismus“ in China?

Wenn es richtig ist, dass nichts das Antlitz des 20. Jahrhunderts so sehr geprägt hat wie Krieg und Revolution, dann spricht viel dafür, dass dieses Jahrhundert in China schon sechzig Jahre früher begonnen hat. Hegel konnte um 1820 in seinen Vorlesungen zur Weltgeschichte von China als einem orientalischen Großreich sprechen, das zur Erneuerung prinzipiell unfähig sei. Aber nur wenig später hatte Karl Marx begriffen, was das 20. Jahrhundert für diesen Teil Asiens bedeuten würde: „Einige Zeit bevor die Tische zu tanzen anfingen, fing China, dieses lebende Fossil, an zu revolutionieren“ (Die Presse vom 7. Juli 1862). Ausgelöst durch die Intervention europäischer Großmächte war China in einen endlosen Strudel von Kämpfen und Revolten geraten: die beiden Opiumkriege (1839 - 42, 1856 - 60), der Taiping-Aufstand (1851 - 64), der Boxeraufstand (1900), der Zusammenbruch der Qing-Dynastie (1910/11), der chinesische Bürgerkrieg (1927 - 49), der Chinesisch-Japanische Krieg (1937 - 45), die kommunistische „Befreiung“ (1949) und die folgenden zahllosen maoistischen Konvulsionen, die in der Kulturrevolution (1966-76) ihren Höhepunkt fanden. China hat in diesem Zeitraum so viele Umbrüche erlebt wie anderswo ganze Kontinente.

Bekanntlich ist der Begriff des europäischen „Konservativismus“ erst im 19. Jahrhundert in Reaktion auf die Französische Revolution geprägt worden. Von Anfang an verstand er sich als Reaktion auf eine politische Reizung, mitunter sogar als „Konterrevolution“ (Joseph de Maistre). In China hat sich die in der französischen Revolution entstandene republikanische Moderne nie entwickeln können; der Antrieb für die zahllosen Revolutionen kam zumeist aus dem Westen. Als Edmund Burke davon sprach, dass die „französischen Ideen“ – anders als französischer Likör – durch die Überquerung des Ärmelkanals keineswegs besser würden, setzte er immer noch voraus, dass England und Frankreich einem gemeinsamen kulturellen Horizont angehörten. Die Seepassage nach China dagegen war für europäische Ideen unvergleichlich schwieriger, die Kluft zwischen den zwei Welten unendlich tiefer. Erst unter der Einwirkung von Kolonialmächten wie England und Frankreich wurde den chinesischen Gelehrten des 19. Jahrhunderts bewusst, wie rückständig China wirklich war. Um 1900 beschrieben die ersten Auslandsstudenten und Botschafter dann, was die Stärke des Westens ausmachte: Es waren Parlamentarismus, eine unabhängige Justiz und Presse, öffentliche Hygiene und nicht zuletzt die Naturwissenschaften sowie ein modernes Militär. Auf keinem dieser Gebiete konnte die chinesische Kultur mit dem Westen konkurrieren, so dass es von da an schier unmöglich war, eine konservative Haltung zur eigenen Tradition einzunehmen. Die Notwendigkeit des Wandels war so erdrückend, dass jeder Versuch seiner Einhegung verfehlt scheinen musste.
Vordergründig siegte um 1920 der pragmatische Geist der chinesischen Gesellschaft, und anders als etwa im arabischen Kulturkreis verbreiteten sich westliche Lebensformen in China sehr rasch. So lässt sich in dieser Zeit kaum ein Gelehrter finden, der etwa die traditionelle Praxis des Füßebindens verteidigt hätte. Aber der Preis, den die chinesische Kultur für diese vordergründige Assimilation an den Westen zu bezahlen hatte, war hoch: Die Auslöschung des traditionellen Weltbildes, in der Zentralbegriffe wie „Ordnungsprinzip“ (li) oder „Äther“ (qi) die Entzifferbarkeit der Natur und den Sinn der Sozialordnung sicherten, führte bei vielen chinesischen Intellektuellen zu einem extremen Selbsthass und dem Gefühl absoluter Wertlosigkeit. Diese „Unbehaustheit“ der kulturellen Elite beförderte wiederum die Akzeptanz totalitärer Erklärungsmodelle, und der ironischerweise ebenfalls aus dem Westen importierte Kommunismus sollte in dieser Situation seine verheerende Wirkung entfalten.

Dass eine Revolution oft nur das Weiterführen der bestehenden Verhältnisse auf einer höheren Ebene ist, gehört seit Tocquevilles großem Werk L’Ancien Régime et la Révolution (1856) zum Allgemeingut. Das revolutionäre Wirken Mao Zedongs ist eins der widersprüchlichsten Kapitel des 20. Jahrhunderts, denn es steht für die extreme Modernisierung und Verwestlichung Chinas ebenso wie für die Verschärfung, ja Radikalisierung der Tradition. Es ist also durchaus vertretbar, den Maoismus als einen Sonderweg innerhalb des Konfuzianismus zu interpretieren, der endlich seine immer schon vorhandene messianische Energie freisetzen sollte: Mao Zedong entsprach perfekt dem jahrtausendealten Ideal des omnipotenten Weisen, des „Philosophenkönigs“, der mit seiner Aura der Milde und Gewaltlosigkeit jeden Winkel der Gesellschaft ausleuchtet. Befeuert von der Einführung westlicher Technik rückten die Allmachtsphantasien, die den meisten Nachfolgern des Konfuzius zu eigen waren, und damit die Lösung der sozialen Frage ins Zentrum der chinesischen Politik – mit den bekannten katastrophalen Folgen. Angesichts eines solchermaßen radikalisierten Konservativismus war jede nur moderat konservative Haltung von vornherein zum Scheitern verurteilt. Das Gewicht der Tradition, die sich unmittelbar in die Revolution übersetzte, erdrückte jeden Traditionalismus.

Vor 30 Jahren wäre eine konservative Haltung in China schier undenkbar gewesen. Heute aber werden wir Zeugen eines erstaunlichen Perspektivenwechsels. Aus dem Mund chinesischer Intellektueller hört man dieser Tage oft den Satz, dass das wirtschaftliche Reformwerk Deng Xiaopings im Grunde nur an die Reformen der Kaiserinwitwe Cixi um 1900 angeschlossen habe; mit anderen Worten: Das knappe revolutionäre Jahrhundert dazwischen sei nichts als vergeudete Zeit. Nachdem die soziale Frage aus dem Blickfeld der Gegenwart verschwunden und jeder Versuch einer Umwälzung der bestehenden Ordnung völlig diskreditiert ist, wird die Idee der Revolution zu einem kurzen Schlenker des Weltgeistes degradiert und ein chinesischer „Neokonservativismus“ plötzlich zur Losung des Tages erhoben. Ja, auf einmal erscheint sogar das Wirken Goodnows in einem anderen Licht: Eine konstitutionelle Monarchie, heißt es jetzt, wenn sie die enormen sozialen Spannungen hätte überstehen können, hätte im 20. Jahrhundert allemal das geringste Übel bedeutet.

Wahrscheinlich stellt die Entstehung eines „Neokonservativismus“, also eines Konservativismus, der unter den Bedingungen der globalisierten Moderne die chinesische Tradition bestätigt, etwas wie das „Erkalten“ der chinesischen Kultur dar.
Dass ein genuiner Konservativismus auf dem Boden eines durch eine Revolution entstandenen Gemeinwesens keineswegs ein Paradox ist, beweist das Beispiel der konservativen Bewegungen in den USA. Die chinesischen Intellektuellen erobern mit ihrer Affirmation der Vormoderne heute Positionen zurück, die schon einmal Ende des 19. Jahrhunderts von einzelnen traditionellen Gelehrten vertreten wurden. Damals war es ein hervorstechendes Merkmal des chinesischen Konservativismus, dass er sich primär kulturell verstanden hat, nicht aber – wie etwa bei Edmund Burke – als Fixierung einer bestehenden Sozialordnung. Weil darüber hinaus die Kulturrevolution die traditionelle Sozialordnung vollständig nivelliert hat, fällt eine solche kulturkonservative Haltung heute besonders leicht. Nachdem westliche Diskurse für die längste Zeit die kulturelle Elite bestimmt haben (nach Marxismus, Neomarxismus, Existenzialismus, Dekonstruktivismus, Psychoanalyse und anderen Strömungen), kehrt heute ein intellektuell reflektierter Traditionalismus zurück, der in der chinesischen Tradition beinahe schon exotisch anmutende Mentalitäten, Werte, ja geistige Lebensformen entdeckt.

Einer der Väter des chinesischen Konservativismus ist Gu Hongming (1856 - 1928), ein bekannter Gelehrter der frühen Republik. Gu wuchs in Singapur auf, studierte später in England, Frankreich und Deutschland und war damit einer der ersten Chinesen, die den Westen aus eigener Anschauung kannten. Kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges verkehrte er in der damaligen deutschen Kolonie Tsingtau mit Richard Wilhelm und dem Grafen Keyserling, die ihn als aufgeschlossenen Gesprächspartner schätzten: „Die Unterhaltung sprühte förmlich Funken, infolge der gegenseitigen Induktion“ (Richard Wilhelm, Die Seele Chinas, 1926). Das „Gespräch zwischen den Kulturen“, das damals von Einzelnen begonnen wurde, sollte einen langanhaltenden Einfluss auf das China-Bild der Deutschen ausüben. In Werken wie Der Geist des chinesischen Volkes und der Ausweg aus dem Krieg oder Chinas Verteidigung gegen europäische Ideen legte Gu Hongming dar, warum das spirituelle Erbe Chinas der westlichen Zivilisation mit ihren „Maschinen-Menschen“ bei weitem überlegen sei.

An einen solchen kosmopolitischen Konservativismus knüpfen heute zahllose chinesische Intellektuelle an: berühmte Auslandschinesen wie Du Weiming in Harvard, Yu Yingshi in Princeton oder auch Chinesen in der Volksrepublik wie Gan Yang und Liu Xiaofeng. In ihren Werken findet man oft einen gewissen Eklektizismus, der scheinbar wahllos Elemente der westlichen Kultur aufgreift und sie als mit chinesischer Kultur vermittelbar darstellt; mitunter findet sich auch sogar die Behauptung, dass bestimmte Elemente der westlichen Tradition in der chinesischen Tradition bereits enthalten seien – so wie schon der berühmte Reformer Kang Youwei um 1900 behauptet hatte, dass die Idee des englischen Parlamentarismus beim Klassiker Menzius vorweggenommen sei. Selten findet man eine kohärent ausformulierte konservative Theorie; oft scheint es sich primär um eine ästhetische Vision zu handeln, so wenn zum Beispiel Liu Xiaofeng Nietzsche und Leo Strauss mit den Aussprüchen des Konfuzius verquickt (ähnlich hatte schon Gu Hongming an Matthew Arnolds Culture and Anarchy angeknüpft). Entscheidend ist, dass hier der Konfuzianismus wieder die Bedeutung erhält, die er für vormoderne Gelehrte Chinas immer besessen hat. Im Horizont der westlichen Moderne wird die klassische Tradition wieder „Burg und Heimlichkeit“ (Friedrich Nietzsche) und bietet eine moralische Erzählung, die in der postmaoistischen Massengesellschaft eine kulturelle Elite zu inspirieren vermag.

Man macht sich selten klar, welch exzentrische Position zur westlichen Welt die chinesische Tradition einnimmt. Das Wirken Frank J. Goodnows in China unterstreicht nur noch einmal, dass westliche politische Ideen, sobald sie nach China transportiert werden, leicht ihren originären Gehalt verlieren. Wenn also westliche Intellektuelle heute in China eine universale Moral, eine Diskursethik oder einen Liberalismus à la John Rawls einfordern, geraten sie in ein ähnliches Zwielicht. Die chinesische Wirklichkeit unterscheidet sich beinahe in allem von dem „Grund“, auf dem europäische Politik gemacht wird: Der extreme Gegensatz zwischen Landbevölkerung und Stadtbevölkerung hat sich hier nie abgeschwächt, die grundlegenden Fragen von Privatbesitz und Bodenverteilung sind nie gelöst worden, es fehlen die komplementären Ideen einer Rechtssphäre und einer politischen Freiheit, der Prozess der Säkularisierung hat sich nie vollzogen, und die schiere Größe des Landes scheint die Idee einer universalen Repräsentation aller Staatsbürger zu widerlegen.
Es ist überhaupt unklar, ob sich China auf ein westliches Modell der Politik zubewegen kann und soll. Ein Beispiel: Die kürzlich per Gesetz beschlossene Legalisierung des Privateigentums dient vermutlich weniger der marktwirtschaftlichen Öffnung als der Zementierung des durch Korruption gewonnenen Eigentums privilegierter Einzelner.

Das breite Interesse am Konfuzianismus und die konservative Wende spiegeln trotzdem die politische Erneuerung Chinas wider. Damit gewinnt die chinesische Kultur ein Medium der Selbstbeschreibung und Selbstanalyse zurück, das ihr in den Krisen des 20. Jahrhunderts oft genug gefehlt hat. Die konfuzianische Moral beförderte keineswegs – wie im Westen oft simplifizierend angenommen wird – eine obrigkeitshörige Haltung, sie wirkt auch nicht anti-individualistisch. Vielmehr stellte der Konfuzianismus dem Individuum eine extrem ausdifferenzierte Sprache zur Verfügung, in der politische Ideale als eine gerechte Wirtschaftsordnung formuliert werden konnten, in der intellektuelle Kritik und moralischer Tadel geübt und die Ziele eines Gemeinwesens rational abgesteckt wurden. Konfuzianismus war nie nur Philosophie, sondern immer auch Praxis, das heißt, „theoretische Philosophie“ war im vormodernen China genau besehen ein hölzernes Eisen. Seit Konfuzius wurden vita contemplativa und vita activa nie – wie in der altgriechischen Philosophie – voneinander abgegrenzt. Diese fragile Balance von Theorie und Praxis verstehen wir im platonisch geprägten Westen oft nicht ausreichend, und der Marxismus mit seinem Imperativ der Weltveränderung hat sie lange Zeit überlagert. Der „Neokonservativismus“ ist mithin zuallererst der legitime Versuch einer Wiedergewinnung der eigenen Identität, die sich in einem chinesischen Praxis-Horizont ausdrückt.

Um diesen Gedanken noch einmal zuzuspitzen: Was gibt uns Europäern Anlass zu der Auffassung, westliche Ideen könnten Geltung in einer Zivilisation beanspruchen, die seit mehr als 2000 Jahren ein geordnetes Gemeinwesen (ohne Religionskriege!) und eine unendlich tiefe, in sich geschlossene Kultur hervorgebracht hat? Mit welchem Recht können wir heute noch an Hegels universalistischer Erzählung vom unaufhaltsamen Fortschritt der „Freiheit“ festhalten, an einer europäischen Idee der Freiheit, der alle Völker folgen – und dementsprechend unsere politische Erzählung Chinas weben? In China ist vielleicht schon lange eine ganz andere Vorstellung von Politik am Werk, eine eigenständig operierende, politische Subjektivität, die sich in Zukunft vollgültig ausformen kann. Dass die chinesische Tradition heute in den Horizont der Gegenwart tritt, ist nicht zuletzt ein Anzeichen für eine wirkliche Universalisierung der chinesischen Kultur. China ist der übrigen Welt nie mit dem Sendungsbewusstsein entgegengetreten, das die christlichen Missionare, die Sklavenhändler und europäische Kolonialherren an den Tag gelegt haben. Wenn dieser Kulturraum jetzt in der Globalisierung seine Öffnung nachholt, gewinnt er damit einen neuen Charakter, der sich zweifellos grundsätzlich von europäischen oder amerikanischen Modellen unterscheiden wird.